Question :

Quel est le statut du fait d’invoquer le Nom d’Allah sur la bête du sacrifice au moment de l’immoler?

Réponse :

Selon le plus juste des avis émis par les savants, il convient sur ce point de faire le distinguo entre le sacrificateur qui a omis d’invoquer le Nom d’Allah sur sa victime de manière délibérée et celui qui a omis de L’invoquer par oubli. En effet, le sacrifice du premier n’est pas valide tandis que le sacrifice du second l’est parfaitement. Tel est l’avis d’Ibn ‘Abbâs et à ma connaissance, aucun Compagnon n’a émis d’avis contraire au sien à l’exception d’une parole attribuée à Ibn ‘Umar, mais celle-ci n’est pas authentique. Il s’agit également de l’opinion d’Abû Hanîfa, de Mâlik et celle qui est la plus connue dans la doctrine de l’imam Ahmad.

Pour sa part, Ach-Châfi’î estimait que le fait d’invoquer le Nom d’Allah en pareille circonstance était recommandé et non obligatoire compte tenu du hadith suivant rapporté par Aïcha (qu’Allah soit Satisfait d’elle) : « Un groupe de fidèles dirent au Messager d’Allah (salla Allahu ‘alayhi wa sallam) : « Un groupe de personnes nous ont apporté de la viande et nous ne savons pas si le Nom d’Allah a été invoqué sur elle ou non ». Le Prophète (salla Allahu ‘alayhi wa sallam) leur répondit : «  Invoquez, vous, le Nom d’Allah sur cette viande et mangez-la »». « Ces fidèles n’avaient adhéré à l’islam que depuis peu », ajouta Aïcha (qu’Allah soit Satisfait d’elle)». Ce hadith est rapporté par Al Bukhâri (5507) par l’intermédiaire d’Usâma d’après Hafs Al Madanî d’après Hichâm Ibn ‘Urwa d’après son père qui le tient de Aïcha. L’ont également rapporté dans des termes similaires à ceux d’Usâma : Ad-Darâwurdî, Abû Khâlid Sulaymân Ibn Hibbân et Muhammed Ibn ‘Abdullah At-Tafâwî d’après Hichâm Ibn ‘Urwa.  De même que Mâlik, Ibn ‘Uyayna, Hammâd Ibn Zayd et un autre groupe de traditionnalistes le rapportent sous forme de récit mursal (altéré) [1] d’après Hichâm d’après son père.

Dans « Al Ma’âlim » (4/122), Al Khattâbî affirme la chose suivante : « Ce hadith prouve que le fait d’invoquer le Nom d’Allah au moment d’immoler la bête ne relève pas de l’ordre de l’obligation. En effet, la règle dans ce domaine est que, jusqu’à ce que soit établi avec certitude la preuve du contraire, toute viande est considérée illicite et sa licéité ne peut souffrir de doutes. On en déduit par voie de conséquence que si l’invocation du Nom d’Allah avait été une condition indispensable à la validité de l’immolation, il n’aurait pas été concevable, dans le contexte de ce hadith, de se baser sur la simple présomption que ces personnes l’aient prononcé. Autrement dit, on n’aurait pas déclaré licites les bêtes égorgées par ces gens s’il subsistait le moindre doute quant à la validité de leur immolation. »

Ces propos sont renforcés par ceux d’Ibn Hajar dans « Al Fath » (9/635) : « C’est bien ce qui se dégage des termes de ce hadith car la réponse du Prophète (salla Allahu ‘alayhi wa sallam) a été de dire : « Invoquez, vous, le Nom d’Allah sur cette viande et mangez-la ». En d’autres termes : « ne vous préoccupez pas de cela, ce qui vous importe, à vous, est que vous invoquiez le Nom d’Allah sur cette viande. » Cette façon de parler reflétait d’ailleurs la sagesse du Prophète (salla Allahu ‘alayhi wa sallam) comme le souligne At-Tayyibî. En outre, ce qui vient renforcer cette thèse est le verset suivant : « Vous est permise la nourriture des gens du Livre » [2]. Allah a donc permis de manger de leur sacrifice bien que l’on ne soit pas sûr qu’ils aient invoqué le Nom d’Allah dessus. Al-Muhallab a dit : « Ce hadith prouve qu’il n’est pas obligatoire d’invoquer le Nom d’Allah sur la victime car si c’était le cas,  cela aurait été valable en toutes circonstances ».

Cependant, leur opinion est critiquable car les termes du hadith susmentionné n’écartent pas l’obligation de manière explicite. Leur sens apparent tend plutôt à valider d’office le sacrifice effectué par les musulmans. Il est en effet permis au musulman de manger la viande de toute bête immolée par son coreligionnaire aussi longtemps qu’il n’a pas la certitude que ce dernier s’est abstenu d’invoquer le Nom d’Allah dessus. Et, dès lors que le sacrificateur est musulman, l’on part du principe qu’il a invoqué le Nom d’Allah sur sa victime.

Il existe une troisième opinion qui consiste à dire que le fait d’invoquer le Nom d’Allah sur sa victime est une condition sine qua non, en l’absence de laquelle, le sacrifice ne peut être consommé. Telle est, selon une autre narration, l’opinion de l’imam Ahmad. C’est également la position défendue par Ibn Taymiyya dans « al Fatâwâ » (35/239) : il soutient qu’il s’agit de l’opinion la plus vraisemblable étant donné qu’à plusieurs reprises, le Coran et la Sunna ont conditionné la licéité de la bête sacrifiée à l’invocation du Nom d’Allah : « Mangez donc de ce qu'ils capturent pour vous et prononcez dessus le nom d'Allah » [3], « Mangez donc de ce sur quoi on a prononcé le nom d'Allah » [4], « Qu'avez-vous à ne pas manger de ce sur quoi le nom d'Allah a été prononcé ? » [5], mais aussi « Et ne mangez pas de ce sur quoi le nom d'Allah n'a pas été prononcé » [6]. De même qu’il est rapporté dans les recueils authentiques d’Al Bukhârî et Muslim que le Prophète (salla Allahu ‘alayhi wa sallam) a dit : « Tant que le sang est versé et le nom d’Allah prononcé, mangez-en ».

Or, l’on a objecté à cette thèse le fait qu’aucun Compagnon n’a interprété les textes susmentionnés de façon strictement littérale, Ibn Abbâs s’est même démarqué d’une telle interprétation. D’autres savants encore, ont estimé que ces textes concernaient uniquement celui qui délaissait intentionnellement l’invocation du Nom d’Allah. Le plus plausible est que l’interdiction de manger la viande d’un sacrifice sur lequel le Nom d’Allah n’a pas été invoqué, vise tout ce qui est immolé pour un autre qu’Allah et tout ce qui est sacrifié au nom d’autres divinités : des idoles, le messie, etc.

Dans son recueil authentique, Al Bukhârî rapporte qu’Ibn Abbâs a dit : « Nul blâme ne peut être fait à celui qui a oublié d’invoquer le Nom d’Allah sur sa victime ». Allah a dit : « Et ne mangez pas de ce sur quoi le nom d'Allah n'a pas été prononcé, car ce serait (assurément) une perversité » [7]. Or, il est évident que celui qui a été frappé d’oubli ne peut être qualifié de scélérat. Cette parole d’Ibn ‘Abbâs a été jugée de la catégorie des récits mawsûl [8] par Sa’îd Ibn Mansûr ainsi que par Ad-Dâraqatnî, sa chaîne de transmission est authentique. Par ailleurs, dans « al Musannaf » (8538), ‘Abderrazzâq rapporte en citant Ma’mar, d’après Ayyûb, d’après ‘Ikrima qu’Ibn ‘Abbâs a dit : « Si l’un d’entre vous a oublié d’invoquer le Nom d’Allah sur sa bâte au moment de l’immoler, qu’il se rattrape en l’invoquant par la suite puis qu’il en mange ».

En outre, dans son exégèse (8/20) du verset susmentionné , Al Hâfidh Ibn Jarîr (qu’Allah le couvre de sa miséricorde) préconise le fait qu’Allah visait dans Son propos la bête qui est sacrifiée en l’honneur des idoles en pierre et autres fausses divinités, ainsi que la viande de la bête morte ou la viande de tout animal qu’il n’est pas permis de consommer. Quant à celui qui prétend que ce verset concerne le musulman qui a oublié d’invoquer le Nom d’Allah sur sa victime au moment de l’immoler, eh bien le moins que l’on puisse dire, est qu’une telle personne est très loin d’avoir cerné la vérité. C’est un avis marginal, contredisant ce sur quoi la communauté des musulmans s’est accordée, à savoir la licéité de consommer une telle viande, ce seul argument suffit d’ailleurs à prouver son invalidité.

Ibn Al ‘Arabî dans « Ahkâm Al Qur²ân » (2/750) affirme : « On ne saurait déclarer illicite la viande du sacrifice de celui qui a oublié d’invoquer le Nom d’Allah sur sa victime, car Allah a attesté que le fait de ne pas invoquer son Nom à cette occasion était de la scélératesse, or, à l’unanimité, l’on ne peut tenir rigueur au musulman frappé d’oubli en le qualifiant de scélérat.

Ibn Qudâma dans Al Mughnî (11/33) a tenu des propos similaires mais il considérait qu’en matière de gibier, l’invocation du Nom d’Allah était indispensable dans tous les cas de figure, contrairement à ce qu’il affirme concernant le sacrifice. Cela dit, il est plus pertinent de dire qu’il n’y a à cet effet aucune différence entre le sacrifice et la chasse du gibier : dans les deux cas, celui qui a oublié d’invoquer Allah est excusé contrairement à celui qui le fait intentionnellement, et les preuves étayant cette position sont nombreuses.

Et Allah demeure Plus Savant.

Cheikh Sulaymân Ibn Nâsir Al ‘Ulwân

Source : « Compilation des fatâwâ de cheikh Al ‘Ulwân sur le hajj», p.37.

Traduction : Oum-Ishâq

Relecture et correction : umhamza

[1]NDT : Récit mursal : littéralement traduit par « altéré » : se dit d’un hadith où un tâbi’i (successeur) rapporte directement  le récit du Prophète sans citer le nom d’un compagnon dans  la partie de l’isnad située entre lui et le Prophète, c'est-à-dire quand le tâbi’î dit : « Le Messager d’Allah a dit….  ou a fait … ou il a été fait ceci en sa présence…. »

[2]NDT : Sourate Al Mâ²ida, verset 5

[3] NDT : Sourate Al Mâ²ida, verset 4

[4] NDT: Sourate Al An’âm, verset 118

[5] NDT: Sourate Al An’âm, verset 119

[6] NDT: Sourate Al An’âm, verset 121

[7]NDT: Sourate Al An’âm, verset 121

[8]NDT : Récit mawsûl, littéralement traduit par « continu » : lorsque la chaîne de transmission est ininterrompue jusqu’au Compagnon ou l’un des successeurs.

Question :

Votre éminence,

Mon frère a reporté l’accomplissement des circumambulations (tawâf) dites ifâda au dernier jour du tachrîq souhaitant ainsi l’effectuer conjointement avec les circumambulations d’adieu (tawâf al wadâ’). Cependant, en tournant autour de la Ka’ba avec l’intention d’accomplir ces dernières, il oublia par la même de concevoir l’intention d’accomplir tawâf al ifâda. Il ne s’en est souvenu que par la suite une fois rentré dans son pays, qu’est-il tenu de faire ?

Réponse :

Selon le plus juste des avis émis par les savants, l’intention d’accomplir le hajj englobe l’intention d’accomplir tawâf al ifâda comme celle d’accomplir la série de parcours entre Safâ et Marwa. Il en est de même concernant la prière : s’inclut dans l’intention de l’accomplir, l’intention d’observer l’ensemble des actes la constituant, il n’est par exemple pas nécessaire de concevoir séparément l’intention d’effectuer la génuflexion et celle de faire la prosternation. Telle est, en tous cas, l’opinion de l’imam Abû Hanîfa et celle de l’imam Ach-Châfi’î.

L’imam Ahmad, Ishâq ainsi que d’autres érudits ont, quant à eux, soutenu la position selon laquelle l’exécution des tours autour de la Demeure Sacrée avec l’intention d’effectuer les circumambulations d’adieu ne pouvait se substituer à l’intention d’accomplir l’ifâda car la circumambulation constitue une prière et la prière nécessite une intention pour l’accomplir. Leur opinion est cependant critiquable. Tout d’abord, parce qu’il n’est pas avéré que le hadith qui dit : « La circumambulation rituelle constitue une prière (salât)… » [1] émane du Prophète (salla Allahu ‘alayhi wa sallam), ce qui a été retenu à son sujet est qu’il s’agit plutôt des dires d’Ibn ‘Abbâs lui-même [2], ceci est rapporté par ‘Abderrazzâq et d’autres. Ensuite, parce que même s’il est vrai que la circumambulation rituelle ressemble à la prière dans certains aspects, elle ne lui ressemble pas dans tous ses aspects et les ahâdîths authentiques ont tous établi la différence entre ces deux nominations (tawâf et salât).

Par conséquent, le plus plausible consiste à dire que le tawâf n’a pas besoin d’être assorti d’une intention spécifique pour être valide et l’intention d’accomplir le hajj dispense du fait de concevoir séparément l’intention d’exécuter tawâf al ifâda et celle d’accomplir le parcours entre Safâ et Marwâ. D’ailleurs, celui qui stationne à ‘Arafa en étant endormi, par inadvertance ou en ignorant qu’il s’agit du Mont ‘Arafa, son rite est tout de même considéré valide d’après la plupart des érudits hanbalites et ceux d’autres obédience. Or, au regard des textes scripturaires et en analysant la question de plus près, rien ne permet sur ce point de faire la différence entre les circumambulations rituelles et la station à ‘Arafa : si l’observance de ce dernier rite est valable sans besoin de concevoir à part l’intention de l’accomplir, il en va de même concernant le premier.

Et Allah demeure Plus Savant.

Cheikh Sulaymân Ibn Nâsir Al ‘Ulwân

Source : « Compilation des fatâwâ de cheikh Al ‘Ulwân sur le hajj», p.3.

Traduction : Oum-Ishâq

Relecture et correction : umhamza

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[1] NDT : cité dans sa globalité: « La circumambulation rituelle constitue une prière (salât), à la différence qu’il est autorisé de parler en l’accomplissant. Aussi, si l’un d’entre vous parle pendant ses circumambulations, qu’il ne professe que de bonnes paroles. »

[2] NDT : Cheikh Sulaymân Ibn Nâsir Al ‘Ulwân explique par ailleurs : «  Dans son « Jâmi’ », après avoir cité ce hadith (960), Abû ‘Îsâ At-Tirmidhî (qu’Allah le couvre de Sa miséricorde) précise qu’il a été rapporté d’après Ibn Tâwûs et d’autres d’après Tâwûs lui-même qui le tient d’Ibn ‘Abbâs (mawqûf). C’est en effet ce qui a été retenu concernant ce propos car ‘Abderrazzâq l’a également rapporté dans son « Musannaf » (9789) d’après Ibn Tâwûs d’après son père qui le tient d’Ibn ‘Abbâs. Il le rapporte également (9790) par l’intermédiaire d’Ibn Jurayj d’après Ibrâhîm Ibn Maysara d’après Tâwûs d’après Ibn ‘Abbâs. D’autre part, Atâ² Ibn As-Sâ²ib attribue ce propos au Prophète (salla Allahu ‘alayhi wa sallam), c’est ce qui est mentionné dans « Al Jâmi ’ » d’At-Tirmidhî, dans « Al Muntaqâ » d’Ibn Al Jârûd et aussi, dans les deux recueils authentiques d’Ibn Khuzayma et d’Ibn Hibbân. Ceci dit, son attribution au Prophète (salla Allahu ‘alayhi wa sallam) est pour le moins discutable et le plus juste consiste à dire que ce propos est celui d’Ibn ‘Abbâs seulement. En effet, ‘Abdullah Ibn Tâwûs est plus crédible en citant son père que Atâ², par conséquent, sa narration à lui prévaut sur celle de ce dernier. »

Question :

Quel est le jugement légal du fait de se gratter la tête en état de sacralisation ( ihrâm)?

Réponse :

Au Nom d’Allah le Très Miséricordieux, le Tout-Miséricordieux.

Il n’y a pas de mal à cela même s’il en résulte la perte de quelques cheveux. Dans son « Muwatta² » (voir les commentaires d’Az-Zarqânî : 2/290), Mâlik rapporte avec une chaine de transmission jugée authentique que ‘Iqlima Ibn Abû ‘Iqlima entendit sa mère dire que lorsque Aïcha, l’épouse du Prophète (salla Allahu ‘alayhi wa sallam) fut interrogée au sujet du pèlerin en état de sacralisation qui se gratte la tête,  elle (qu’Allah l’agrée) répondit : « Oui, il est libre de le faire, même fortement. Si mes mains étaient attachées et que je ne pouvais me gratter qu’avec les orteils, je le ferais, si nécessaire ! ».

Il est également avéré que le Prophète (salla Allahu ‘alayhi wa sallam) avait pris un bain en état de sacralisation, le récit en question est cité dans les deux recueils authentiques d’Al Bukhâri et Muslim d’après Abû Ayyûb Al Ansârî. Bien entendu, il y a une forte probabilité de perdre quelques cheveux en se lavant, pourtant, le bain en état de sacralisation ne  fait l’objet d’aucune interdiction.

On rapporte même dans les deux recueils authentiques d’Al Bukhâri et Muslim par l’intermédiaire de Atâ², d’après Tâwûs qu'il tient d’Ibn ‘Abbâs que le Prophète (salla Allahu ‘alayhi wa sallam) eut recours à la saignée (hijâma) alors qu’il était en état de sacralisation. Un certain nombre de savants autorisent d’ailleurs la saignée pour le pèlerin en état de sacralisation même si cela implique de se couper quelques cheveux.

Un autre groupe de savants a cependant estimé que le fait de se gratter la tête en état de sacralisation obligeait le pèlerin à s’acquitter d’une compensation. Au choix, celle-ci consistera soit à nourrir six nécessiteux, soit à immoler une brebis ou à jeûner trois jours. Mais le plus plausible est qu’un tel pèlerin n’est tenu d’aucune compensation car le Prophète (salla Allahu ‘alayhi wa sallam) n’a rien stipulé pour ce cas, or, retarder l’explication l’égale d’une disposition quand la situation l’exige n’est pas concevable.

Si toutefois le pèlerin en état de sacralisation est amené à se raser la tête entièrement que ce soit pour une raison valable ou même sans excuse, il devra au choix, nourrir six nécessiteux à hauteur d’un demi boisseau chacun, immoler une brebis ou jeûner trois jours. Tous les savants s’accordent sur ce point car Allah le Très-Haut dit : « Si l'un d'entre vous est malade ou souffre d'une affection de la tête (et doit se raser), qu'il se rachète alors par un jeûne (siyâm) ou par une aumône ou par un sacrifice. » [1]

On rapporte par ailleurs selon Ka’b Ibn ‘Ujra que le Prophète (salla Allahu ‘alayhi wa sallam) remarquant la souffrance de ce dernier, dit : « Tu a l’air de souffrir des poux que tu as dans les cheveux ». « En effet », répondit Ka’b. « Rase-toi alors, puis tu jeûneras trois jours, ou tu nourriras six nécessiteux, ou tu sacrifieras une brebis » ordonna le Prophète (salla Allahu ‘alayhi wa sallam). Ce récit est rapporté par Al Bukhârî (Al Fath : 4/12) et Muslim (Charh An-Nawawî : 8/118).

Et Allah demeure Plus Savant.

Cheikh Sulaymân Ibn Nâsir Al ‘Ulwân

Source : « Compilation des fatâwâ de cheikh Al ‘Ulwân sur le hajj», p.23.

Traduction : Oum-Ishâq

Relecture et correction : umhamza

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[1] Sourate 2, verset 196.

Question :

Quel est le degré d’authenticité du récit qui dit que l’eau de Zamzam sera utile à ce à quoi, en la buvant, on aura espéré qu’elle soit [1]?

Réponse :

Ce hadith est rapporté par Ahmed dans son Musnad et par Ibn Mâjah par l’intermédiaire de ‘AbdAllah Ibn Al Mu²ammal d’après Abû Az-Zubayr selon Jâbir Ibn ‘AbdAllah qui rapporte ces propos du Prophète (salla Allahu ‘aleyhi wa sallam).

Sa chaine de transmission comporte un rapporteur faible, il s’agit de ‘AbdAllah Ibn Al Mu²ammal. En effet, l’imam Ahmed a dit de lui qu’il rapportait des récits rejetés.

Abu Dâwud a dit : « Il s’agit d’un rapporteur dont les récits sont irrecevables (munkar) »

Ibn ‘Idiy a dit : « Ses récits sont d’une faiblesse évidente »

Al ‘Uqaylî a dit dans son livre Ad-Du’afâ² au moment où il cita le rapporteur de cette narration : « On ne peut se fier à lui »

Par ailleurs, Al Fâkihî rapporte le propos suivant dans « Akhbâr Makka » : d’après Mu’awiyya (qu’Allah l’agrée): « L’eau de Zamzam est un remède pour tout ce pour quoi elle est bue. » Al Hâfidh Ibn Hajar, quant à lui, le considère hasan (valable) dans une épitre rédigée au sujet de ce hadith.

Néanmoins, dans la chaine de transmission selon Al Fâkihî se trouve Muhammed Ibn Ishâq As-Sînî, un des cheikh d’Al Fâkihî, or celui-ci est considéré menteur par Ibn Abî Hâtim [2].

Muslim a rapporté dans son recueil authentique un hadith d’Abû Dhar (qu’Allah l’agrée) selon lequel le Prophète (salla Allahu ‘aleyhi wa sallam) a dit au sujet de l’eau de Zamzam : « Elle est bénie et un aliment nourrissant ».

‘Abdarrazâq relate dans son Musannaf d’après Ath-Thawrî selon Ibn Khuthaym ou Al’Alâ² (doute d’Abû Bakr [3])  d’après Abû At-Tufayl qui rapporte qu’Ibn ‘Abbâs a dit [au sujet de l’eau de Zamzam] : « Nous l’appelions la nourricière et nous y trouvions un excellent soutien pour la famille » [4]. Ce récit est également rapporté par Ibn Abû Chayba, Al Azraqî et Al Fâkihî dans « Akhbâr Makka ».

Enfin,‘Abdarrazâq rapporte également avec une chaine de transmission authentique d’après Mu’amar selon ‘Abdallah Ibn Tâwûs qui le tient de son père qui a dit que l’eau de zamzam est un aliment nourrissant et un remède à la maladie. Et aussi dans une autre narration ‘Abdarrazâq rapporte selon Mu’amar qui le tient d’Ibn Khuthaym qui a dit que Mujâhid disait : « « Elle sera à ce à quoi, en la buvant, on aura espéré qu’elle soit, c'est-à-dire : bénéfique à ce à quoi on aura espéré qu’elle soit. ».

Cheikh Sulaymân Ibn Nâsir Al ‘Ulwân

 Source : « Compilation des fatâwâ du cheikh Al ‘Ulwân sur le Hajj » p.34

Traduction : umhamza

Relecture et correction : Oum-Ishâq

[1]NDT: On rapporte en citant ‘Abdullah Ibn ‘Abbâs : «L’eau de zamam sera utile à ce à quoi, en la buvant, on aura espéré qu’elle soit.  Si tu la bois en concevant le vœu d’être guéri, Allah te guérira ; si tu la bois en concevant le vœu d’être nourri, Allah te nourrira ; si tu la bois en concevant le vœu d’être désaltéré, Allah te désaltèrera. C’est là le puits creusé par l’Archange Jibrîl, pour accomplir la volonté d’Allah de désaltérer Ismâ’îl. » Ce hadith est cité par Ad-Dâraqatnî et Al Hâkim, qui ajoute cette suite : «  Si tu la bois en concevant le vœu d’être protégé, Allah te protégera. » (voir Fiqh as-Sunna, tome 1, chapitre du pèlerinage)

[2] NDT : ‘Abdarrahmân Ibn Abî Hâtim relate : « Je prenais de lui puis j’interrogeai Abû ‘Awn Ibn ‘Amrû à son sujet qui me dit : c’est un menteur, depuis je l’ai délaissé » [Lisân al mîzân (6463)]

[3] NDT : Abû Bakr= ‘Abdarrazâq lui-même

[4] NDT : dans une autre narration, il est rapporté que ’Abbas Ibn ‘Abd al Muttalib a dit : «À l’époque antéislamique, Zamzam suscitait une rivalité au sein des gens. Des familles entières y venaient très tôt pour en faire leur première boisson de la journée. Nous  considérions  qu’elle nous aidait à nourrir nos familles.»

Question :

Pendant qu’une femme effectuait les circumambulations rituelles (at-tawâf), elle vit ses ablutions mineures annulées et elle eut honte de prévenir ses accompagnatrices. Elle finit alors d’accomplir ce rite et en informa sa famille par la suite, qu’est-elle tenue de faire ?

Réponse :

Les circumambulations qu’elle a effectuées sont valables et rien d’autre ne lui incombe car l’impureté mineure (hadath asghar) n’empêche pas d’accomplir le tawâf. En effet, aucun texte authentique émanant du Prophète (salla Allahu ‘alayhi wa sallam) n’atteste qu’il serait interdit à celui qui se trouve dans cet état d’accomplir le tawâf. Or, comme on le sait, il n’est pas concevable de retarder l’exposition légale d’une chose lorsque la situation l’exige.

Quant au célèbre hadith qui dit : « La circumambulation constitue une prière (salât), à la différence que l’on est autorisé à parler en l’accomplissant », son attribution au Prophète (salla Allahu ‘alayhi wa sallam) n’est pas avérée (laysa bi marfû’) [1]. Dans son « Jâmi’ », après avoir cité ce hadith (960), Abû ‘Îsâ At-Tirmidhî (qu’Allah le couvre de Sa miséricorde) précise qu’il a été rapporté d’après Ibn Tâwûs et d’autres d’après Tâwûs lui-même qui le tient d’Ibn ‘Abbâs (mawqûf) [2]. C’est en effet ce qui a été retenu concernant ce propos car ‘Abderrazzâq l’a également rapporté dans son « Musannaf » (9789) d’après Ibn Tâwûs d’après son père qui le tient d’Ibn ‘Abbâs. Il le rapporte également (9790) par l’intermédiaire d’Ibn Jurayj d’après Ibrâhîm Ibn Maysara d’après Tâwûs d’après Ibn ‘Abbâs. D’autre part, Atâ² Ibn As-Sâ²ib attribue ce propos au Prophète (salla Allahu ‘alayhi wa sallam), c’est ce qui est mentionné dans « Al Jâmi ’ » d’At-Tirmidhî, dans « Al Muntaqâ » d’Ibn Al Jârûd et aussi, dans les deux recueils authentiques d’Ibn Khuzayma et d’Ibn Hibbân. Ceci dit, son attribution au Prophète (salla Allahu ‘alayhi wa sallam) est pour le moins discutable et le plus juste consiste à dire que ce propos est celui d’Ibn ‘Abbâs seulement. En effet, ‘Abdullah Ibn Tâwûs est plus crédible en citant son père que Atâ², par conséquent, sa narration à lui prévaut sur celle de ce dernier.

Par ailleurs, Chu’ba Ibn Al Hajjâj rapporte qu’il interrogea Hammâd, Mansûr et Sulaymân au sujet de l’homme qui accomplit les circumambulations autour de la Ka’ba sans être en état de pureté rituelle mineure ; ils étaient tous d’avis qu’il n’y avait pas de mal à cela. Ceci a été rapporté par Ibn Abû Chayba dans « al Musannaf » (3/295). Telle est également la position soutenue par cheikh Al Islam Ibn Taymiyya (qu’Allah lui fasse miséricorde) dans « al Fatâwâ » (26/199) [3].

En outre, on rapporte dans Al Bukhâri et Muslim, en citant Aïcha, que le Prophète (salla Allahu ‘alayhi wa sallam) a procédé aux ablutions mineures avant d’accomplir les circumambulations rituelles, ce qui bien entendu atteste du caractère sunna d’être en état de pureté rituelle mineure pour l’accomplissement de ce rite. Ce point ne fait l’objet d’aucune divergence, la divergence porte plutôt sur le caractère obligatoire de la chose, or, je n’ai trouvé aucun argument tangible abondant dans ce sens. Il n’y a que le hadith suivant qui stipule l’obligation d’être en état de pureté rituelle majeure : « Le Prophète (salla Allahu ‘alayhi wa sallam) dit à Aïcha (qu’Allah l’agrée) : « Acquitte-toi de tous les rites du pèlerinage mais n’effectue pas les circumambulations tant que tu n’as pas recouvré ta pureté »» (cité dans les deux recueils authentique d’Al Bukhâri et Muslim) [4].

 Cheikh Sulaymân Ibn Nâsir Al ‘Ulwân

Source : « Compilation des fatâwâ de cheikh Al ‘Ulwân sur le hajj», p.21.

Traduction : Oum-Ishâq

Relecture et correction : Oum-Mou’âwiya

[1] NDT : Laysa bi marfû’ se dit d’un récit qui n’émane pas du Prophète (salla Allahu ‘alayhi wa sallam) lui-même. Marf’û est littéralement traduit par hadith « élevé », qui remonte jusqu’au Prophète en personne relatant ainsi ses propres propos, faits et gestes ou approbations.

[2] NDT : Récit mawqûf, littéralement traduit par « arrêté », désigne le hadith dont la chaîne de transmission s’arrête au niveau du Compagnon, relatant ainsi ses propres propos, faits et gestes ou approbations sans qu’on puisse les attribuer au Prophète (salla Allahu ‘alayhi wa sallam).

[3] NDT : Cheikh al-Islam Ibn Taymiyya a dit : « La position de ceux qui considèrent que les ablutions mineures sont indispensables à l’accomplissement du tawâf  ne repose sur aucun fondement. En effet, personne n’a jamais rapporté, ni via une chaîne de narration authentique ni même via une chaîne de narration faible, que le Prophète (salla Allahu ‘alayhi wa sallam) ait donné l’ordre de faire les ablutions avant de procéder au tawaf. Pourtant, des foules importantes accompagnaient le Prophète (salla Allahu ‘alayhi wa sallam) lors de ces rites : ses ‘umra furent nombreuses et il les effectua toujours accompagné. Donc si le tawaf requérait d’être en état de pureté rituelle [mineure], le Prophète (salla Allahu ‘alayhi wa sallam) n’aurait pas manqué de l’expliquer à tous. Et si cette explication avait été faite, les musulmans n’auraient certainement pas négligé de la rapporter. Tout ce qui a été transmis de façon sûre à ce sujet est que le Prophète (salla Allahu ‘alayhi wa sallam) a fait ses ablutions avant de procéder au tawaf mais cela ne signifie pas pour autant qu’il s’agisse d’une obligation puisque le Prophète renouvelait ses ablutions pour chaque prière et disait : « Je ne veux mentionner le Nom d’Allah qu’en état de pureté rituelle ».

De plus, il a authentiquement été rapporté que lorsque le Prophète (salla Allahu ‘alayi wa sallam) sortit un jour du lieu d’aisance et prit son repas directement après, on le questionna de la manière suivante : « N’accomplis-tu donc pas les ablutions ? » Ce à quoi il répondit : « Je n’ai pas l’intention de prier pour les accomplir », ce qui prouve qu’il ne s’astreignait à faire les ablutions que lorsqu’il souhaitait prier et que lorsqu’il les accomplissait en dehors de cela, ce n’était que parce qu’il y a du mérite à le faire et non parce que c’est obligatoire. Sa réponse : « Je n’ai pas l’intention de prier pour les accomplir » ne remet aucunement en cause le mérite qu’il y a à faire ses ablutions en dehors de la prière, elle a seulement pour but d’infirmer le statut d’obligation. En effet, posée de cette façon : « N’accomplis-tu donc pas les ablutions ? », l’interrogation sous-entend que le questionneur croyait qu’il fallait absolument faire ses ablutions afin de manger et la réponse du Prophète (salla Allahu ‘alayhi wa sallam) a été de rappeler qu’Allah n’a imposé le wudû² que pour celui qui s’apprête à prier.

Quant au hadith : « La circumambulation constitue une prière (salât), à la différence qu’il est autorisé de parler en l’accomplissant. Aussi, si l’un d’entre vous parle pendant ses circumambulations, qu’il ne professe que de bonnes paroles », rapporté par An-Nasâ²î tantôt sous forme de mawqûf, tantôt sous forme de marfû’, les connaisseurs de la science du hadith ne valident que l’authenticité de la version mawqûf et attribuent donc ces dires à Ibn Abbâs lui-même et non au Prophète (salla Allahu ‘alayhi wa sallam). Quoi qu’il en soit, ce hadith ne renferme pas la preuve d’une quelconque obligation … » Voir Majmû’ al-Fatâwâ, 21/273.

[4] NDT : Aïcha (qu’Allah l’agrée) avait alors ses menstrues, ce qui signifie qu’elle était en état d’impureté majeure (hadath akbar).